terça-feira, 11 de outubro de 2016

Daniel Colson e o anarquismo como uma ontologia



Postamos aqui uma entrevista com o historiador anarquista Daniel Colson, filósofo, historiador do anarquismo e professor de sociologia na Universidade de Saint-Étienne. Colson é hoje um dos mais instigantes pensadores do anarquismo atual. Essa entrevista foi traduzida para o português e publicada no site Portal Anarquista de Portugal.



O ressurgimento do movimento libertário, que está hoje no centro e no coração da maioria dos movimentos sociais através das formas organizativas (assembleias, horizontalidade, igualdade, crítica das hierarquias e da representação) e dos instrumentos de luta (ação direta, apoio mútuo, solidariedade efetiva), tem tido também um paralelismo evidente ao nível teórico e mais acadêmico. O anarquismo, que tinha estado quase sempre afastado do meio intelectual, forçou as portas da Universidade e dos gabinetes de investigação e é hoje objeto de estudo, de discussão, de seminários e de artigos em revistas de filosofia, antropologia, sociologia, etc., etc.. Do mesmo modo, nos últimos anos, tem surgido um grande número de novos autores, em geral investigadores comprometidos com a prática libertária, que têm aberto novas janelas de debate e discussão, renovando e dando atualidade ao pensamento libertário. O Portal Anarquista tem tentado dar voz, dentro das nossas possibilidades, a estes novos (ou menos novos) autores, traduzindo textos e divulgando-os. Carlos Taibo, David Graeber, Tomas Ibañez, Gabriel Kuhn, Octavio Alberola, etc., têm sido alguns dos autores, nossos contemporâneos, divulgados nesta página. Neste sentido, publicamos agora a tradução de uma entrevista que o filósofo e historiador anarquista Daniel Colson deu à revista francesa Ballast, em Fevereiro de 2015 e cuja versão (reduzida) em castelhano foi publicada há dias pelos jornal espanhol “el diário”. Uma entrevista interessante, que define bem o campo do anarquismo face às ideologias estatistas e de carácter autoritário, e em que Daniel Colson, citando Deleuze e Guatarri define Anarquia como “uma estranha unidade que apenas se diz do múltiplo”






Você propõe a ideia de que o anarquismo não é apenas um modo de viver, nem um estado de alma, mas sim uma verdadeira ontologia. Que queres dizer com isto?


Falar de ontologia é falar do que é, do que há, das coisas, dos factos – a dominação por exemplo, a hierarquia, a exploração, a opressão, a tristeza (para nos situarmos apenas nos factos negativos – mas é verdade que há muitos mais). Ao contrário do que se pensa frequentemente (alguns libertários também o fazem), o anarquismo não é um ideal ou uma utopia, ou “belas ideias” que todos os dias se constataria que são irrealizáveis. O anarquismo é extremamente realista. Fala das coisas tal e qual elas são: o caos, os acidentes, a vida e a morte, a alegria, mas também a tristeza e o sofrimento, o stress, as relações de força e de poder, o acaso e a necessidade, tanto da existência humana como do mundo e do universo que são os nossos. Em síntese, a “anarquia” do que existe. O idealismo e a utopia não estão do lado do anarquismo, mas sim do lado da ordem, das aparências e dos formatos da coerção e da dominação. O idealismo e a utopia estão do lado das “leis”, das “religiões”, dos “Estados” e dos sistemas (incluindo os científicos) que pretendem pôr ordem e dar sentido ao caos, vergá-lo à sua lógica particular, à custa de muitos sofrimentos, negações, violências e obrigações – ao mesmo tempo que estas leis, estas religiões, estes Estados e estes sistemas em luta feroz pela hegemonia das suas mentiras e das suas vontades são eles próprios o sinal mais visível (mas também evidente) do que é que pretendem combater e vergar às suas leis particulares.


Podes-nos dar um exemplo concreto?


Sim, faço parte desde há muitos anos de uma livraria associativa libertaria, La Gryffe. Como todas as associações – esses “seres colectivos”, como diria Proudhon – La Gryffe viveu (e vive) numerosos conflitos ao longo da sua longa história: uma multitude de pequenos conflitos ou de tensões localizadas no dia a dia; mas também conflitos gerais (ou de conjunto) mais ou menos dramáticos, na forma de crises periódicas em torno da orientação e do funcionamento da livraria ou de apropriação da “força colectiva” (Proudhon) que “resulta” de qualquer tipo de cooperação, grupo ou associação.

Estas tensões e crises provocaram frequentemente um profundo desânimo entre os membros de La Gryffe e entre quem a observa de fora. Como? Mesmo um projecto libertário como La Gryffe não consegue evitar as ficções, os líderes e as lutas pelo “poder”? O que é que aconteceria num cenário mais amplo? Como se pode acreditar no projecto anarquista se já nas suas mais pequenas manifestações e tentativas não consegue funcionar sem complicações, divisões, renúncias, impotências e choques (inclusive às vezes violentos, como demonstra a história do anarquismo espanhol)?

Evidentemente que há razões para se estar desanimado. Mas, de um ponto de vista libertário, não são as que se imaginam. Estas razões não têm que ver com a debilidade ou a utopia dum funcionamento ideal que colidiria com a dura realidade de um mundo onde actuar como um anjo conduz muitas vezes a comportar-se como animais selvagens, incapazes de escaparem aos seus instintos, paixões, desejos e comportamentos afectivos e irracionais. Longe de se surpreenderem ou desanimarem perante esta realidade, os anarquistas deviam, pelo contrário, não se regozijar, mas fazer notar que as tensões, os conflitos, as paixões, as rivalidades e as violências que se podem constatar por todo o lado são justamente a prova mais evidente da ontologia que defendem: a anarquia do que existe, que se pode constatar por todo o lado sem a menor excepção, sob o verniz das religiões, dos Estados, da cortesia e das aparências, fórmulas hipócritas e mentirosas sempre recomeçadas – esperando uma nova crise, uma nova explosão, uma nova demonstração do carácter anárquico e indomável da realidade.

O desânimo dos libertários não tem que ver com o diagnóstico desta realidade anárquica, mas sim com a dificuldade para se desfazer do peso das representações idealistas, com a transformação reiterada do realismo anarquista em princípios abstractos e ideológicos comparáveis aos das outras ideologias e religiões, morais ou estatais. Uma vez convertido em programa e ideal, os anarquistas esforçam-se, como novos sísifos, em aplicar o projecto anarquista à realidade, mas é em vão. Nem sequer dispõem do poder das instituições autoritárias e hierárquicas (Igrejas, leis divinas, conformismos…) que poderiam dar ao seu projecto, como ocorre nesses casos, certa aparência de realidade.



Friedrich Nietzsche(1844-1900), o filósofo dos Espíritos Livres, para Colson, seu pensamento que está no anarquismo e não o contrário. 



A Filosofia ocupa um lugar central na tua reflexão. E você se refere a Nietzsche (um Nietzsche “emancipador”, escreves nos ‘Três ensaios de filosofia anarquista’) de que ninguém ignora, no entanto, a hostilidade que ele alimentava em relação a socialistas e anarquistas. Que se pode retirar dele? Em que é que ele pode alimentar o pensamento-ação libertária?

Seria muito longo explicar em detalhe no que é que Nietzsche contribui para pensar e dar corpo ao projecto libertário, mas pode-se dizer algumas palavras sobre o modo como o seu pensamento (e a sua vida) se inscreve num conjunto de autores e de acontecimentos mais vasto: Proudhon, Deleuze, Espinoza, Foucault por exemplo (e isto no que diz respeito a autores), mas também de pessoas aparentemente muito afastadas do anarquismo – como Gabriel Tarde ou Leibniz, por exemplo. O anarquismo não está em Nietzsche, mas é Nietzsche, ou uma parte importante de Nietzsche, que está no anarquismo, num projecto, num movimento e num pensamento que ganharam corpo (e significado) em meados do século XIX, associando a ele um grande número de pessoas e sobretudo de práticas e de “factos” presentes e passados que tinham até aqui (e que têm sempre sob outros pontos de vista) um outro significado ou mesmo nenhum significado: Spartacus, as revoltas camponesas do taoísmo chinês, os sofistas e os pré-socráticos, certos aspectos dos místicos religiosos, a arte, mas também as condições de vida muito difíceis das classes operárias do capitalismo industrial, as associações de apoio mútuo, os poetas operários, a monadologia de Leibniz e de Gabriel Tarde, etc.

O ponto de partida da concepção anarquista do mundo não radica ma filosofia ou na “cabeça” de alguns pensadores como Proudhon ou Bakunin. Bakunin “torna-se anarquista” tardiamente, sob o efeito dos acontecimentos, do seu encontro sensível e concreto com os operários relojoeiros do Jura, na Suíça. O pensamento de Proudhon, muito marcado no começo da sua vida pela experiência profissional numa gráfica, deve-se principalmente aos acontecimentos de 1848, que transformaram profundamente, talvez não tanto a pessoa que era, mas sim o que pensava e nunca mais deixou de pensar. No meu caso (muito mais modesto, evidentemente) não comecei pela filosofia, mas por alguns acontecimentos (os de Maio de 68 neste caso) que mudaram a minha vida, e também por uma série de investigações históricas aprofundadas sobre o movimento operário. Quer dizer, fiz-me interiormente anarquista no fogo dos acontecimentos de Maio, mas foi o contacto com a história operária o que me fez perceber a amplitude e a profundidade do projecto libertário, a sua maneira de relacionar-se com as coisas e com a vida mais imediata e material, assim como a radicalidade da revolução que este projecto implica. O milagre (ou o bom encontro, diria Espinoza) é que depois de ter passado vários anos em arquivos poeirentos, e publicado um livro muitos histórico, tudo o que fiz foi entrar em contacto com a filosofia, pelo menos com certos filósofos – Deleuze e Proudhon, principalmente.




No vocabulário da filosofia contemporânea, pode-se dizer que o anarquismo constitui um horizonte de pensamento ou, de maneira mais ampla, um “plano de consistência” (Deleuze). Algo “prende”, algo que “se enraíza” e vai associando várias entidades diferentes ao mesmo tempo que as faz proliferar: práticas, teóricas, técnicas, expressões, temperamentos, personalidades, modos de ser, conceitos, gestos, ideias, estéticas, tec. Proudhon propõe um conceito especial para pensar este “enraizar” de factos e forças diferentes: é o conceito de “homologia” , que Espinoza também usa quando explica, grosso modo, que há mais pontos em comum entre um cavalo de lavoura e um boi do que entre um cavalo de lavoura e um cavalo de corridas. Foi assim que se associaram (para mim) realidades tão diferentes como a historia do movimento operário e o Anti-Édipo de Deleuze e Guattari, entre elas e ao mesmo tempo com todo um mundo de irmãos, irmãs e primos, (às vezes muito afastados): Espinoza, Simondom, Gabriel Tarde e muitos outros mais. É assim que se pode compreender o conceito de “anarquia positiva” de Proudhon: uma “tomada” de corpos e sentidos, não como se solidifica o cimento (essa é a maneira do fascismo religioso e do integrismo islâmico), mas mais no sentido de um improviso de jazz, uma forma de associação de entidades radicalmente diferentes e singulares que recompõem o mundo sem nunca deixarem de ser diferentes, de terem uma realidade, um modo de ser e um ponto de vista radicalmente irredutíveis relativamente a todos os outros. Os “feixes de autonomias” (Proudhon), as “livres associações de forças livres” (Bakunin) ou a “união livre […] dos únicos” (Stirner e Landauer) são modos de associação que implicam a autonomia absoluta das forças associadas.





Falavas de “anarquia positiva”. Essa noção de Proudhon tem eco nos teus livros, impõe-se ao carácter nocivo do ressentimento e da negatividade como motores políticos, tão presentes nos meios contestatários? No fundo, como lutar sem ódio?

Não tinha pensado no sentido que dás à palavra “positiva” na fórmula de Proudhon. Parece-me que esta palavra lhe servia, sobretudo, para distinguir entre uma espécie de anarquia de primeira linha, no sentido tradicional e negativo de “an-anarquia”, de caos, e um segundo sentido, a auto-organização no seio desse caos, a auto-organização desse mesmo caos, mediante todo um processo de selecção de forças, de disposições, em oposição e em equilíbrio, etc. Mas, tenha ou não que ver com Proudhon, a tua pergunta continua vigente e válida. O anarquismo, estreitamento associado no momento do seu nascimento à violência da luta de classes dos inícios do capitalismo industrial, não se livrou dos efeitos do ódio, do ressentimento e da vingança que a dita violência induzia. Mas não é o ódio nem o ressentimento o que mais chama a atenção quando se estuda a história do anarquismo, especialmente desse anarquismo operário que foi o seu berço e o seu horizonte. Como se observa na organização dos “Cavaleiros do Trabalho” ou no conteúdo dos discursos dos líderes dos movimentos operários que recriminam ao seu auditório a atitude de escravos ou de ovelhas, é porque o anarquismo operário nasce e afirma-se, não como um movimento de vítimas, mas sim de “maîtres” [amos e senhores, mas também de professores e de mestres artesãos], no sentido que Nietzsche dá a essa palavra. Os “maîtres” das artes e ofícios, onde o anarquismo encontra muitos dos seus militantes, os “maîtres” sapateiros do Père Peinard que expulsam os patrões a golpes de cinto, etc. Havia muito que dizer sobre a complexidade e a ambivalência desta atitude de “maîtres”, tanto no terreno profissional, como dentro das famílias operárias, através do modelo patriarcal que Proudhon defende vigorosamente, em que o cinto não serve apenas para pôr fora os patrões… É aí que se situa a tua segunda pergunta e que respondi sob a perspectiva dos planos emancipados da anarquia positiva, tal como ela se pode afirmar historicamente.





Como associar a revolta, a autonomia e a “mestria” dos operários nas fábricas e nas obras, com a revolta, a autonomia, a dignidade e o orgulho do seu companheiro face ao patriarcado e ao modos de ser incorporados desde há muito nos rapazes? Como associar todas as revoltas e todas as autonomias, envolvendo sobretudo aquelas que são contraditórias ao nível dos relacionamentos e nas quais, seja qual for a nossa identidade à partida – mulher, homem, criança, negro ou branco, homo ou hetero – é-se sempre escravo e senhor de um ou de uma outra? Juntarei um último ponto para que não haja nenhuma confusão sobre esta noção de “maître”. Como já disse, o “maître” anarquista, tal como o “maître” nietzschiano têm os dois a característica determinante de não terem escravos. Do mesmo modo que o messianismo anarquizante descrito porMichael Lowry não tem messias ou que a monadologia anarquista implica que nos livremos radicalmente de Deus. Com esta “universal independência” dos “maîtres” no pensamento nietzschiano e libertário, não é preciso recordar aqui o que Nietzsche e Proudhon pensam de Hegel e da sua dialéctica do senhor e do escravo.

Os “maîtres” de Nietzsche e do anarquismo são afirmativos, afirmativos na revolta e nas forças interiores que justificam essa revolta, inclusive quando se trata duma revolta tão desesperada como a dos Sonderkommandos de Birkenau ou de Treblinka. Donde a ambiguidade e a ambivalência assinaladas antes: o operário, que exerce dominação sobre a sua família e que encontra nesta dominação, entre outras coisa e não entre as melhores, razões suplementares para se revoltar na fábrica contra a autoridade dos “contramestres”, por exemplo. Donde, também, fica uma pequena ideia da maneira como se posicionam os movimentos libertários, as tensões e as contradições necessárias a estes posicionamentos.Deste ponto de vista, seria necessário analisar, ainda mais em detalhe, a emergência tardia e abortada (pela guerra civil) das Mujeres Libres dentro do possante anarquismo operário espanhol Encontramos em Nietzsche e no anarquismo a mesma ideia de uma afirmação emancipadora que escapa a qualquer negatividade (da dialéctica hegeliana e marxista, por exemplo); uma afirmação generosa que pretende arrastar tudo consigo, refazer tudo, como o demonstra a ideia de greve geral insurreccional e o “separatismo” que implica “a comunidade em fuga” de que fala Gustav Landauer) e que se encontra no velho anarquismo operário, mas também em muitos movimentos contemporâneos (neste sentido pode ler-se “Aos nossos amigos”, o último livro do Comité Invisível!).



Julgo que estás de acordo com a análise que Foucault faz do poder. Que mais nos podes dizer a este respeito?

Para Foucault, o “poder” está em todas as partes: é uma multitude infinita de pequenos poderes ou de pequenas relações de poder que se entrecruzam, produzem e suportam entidades mais amplas (“as resultantes” de que falam Proudhon, Bakunin, Reclus…): os Estados, as Igrejas, as leis religiosas, o capital, Deus. Todas as micro-relações de poder parecem emanar destas entidades, mas na realidade são a sua causa e o seu sustentáculo.

Pode-se lamentar que Foucault não tenha levado mais em linha de conta o pensamento libertário. Mas também é lamentável que o pensamento libertário tenha podido, não tanto nas suas práticas como nas representações de muitas das suas relações e dos seus militantes mais ideológicos, hipostasiar a resultante das relações de dominação: hipostasiar o Estado, o capital, as religiões como grandes inimigas (reproduzindo a crença de que elas são a fonte e a origem das relações de poder, quando na realidade só são a sua resultante e sem elas não são nada).

O anarquismo não nasceu de uma teoria prévia e negativa do Estado e da sua necessária destruição. De forma muito mais concreta, o anarquismo nasceu da prática e das interacções imediatas e minúsculas da Primeira Internacional, do modo comoAnselmo Lorenzo e Paul Robin compreenderam, por exemplo, as relações de Marx com os seus discípulos. São estas pequenas interacções, amplificadas, que deram sentido a uma crítica mais geral do Estado, do Capital, da Religião, da Política e dos Partidos. De maneira muito significativa, o movimento libertário nascente não se definiu primeiro como anarquista, mas sim como “anti-autoritário”. O anarquismo nasceu de práticas e percepções anti-autoritárias (a vertente guerreira e combativa da palavra “libertário”) e são essas práticas e essas percepções que continuaram a dar corpo e sentido ao anarquismo operário ou ao anarquismo actual, nas suas componentes mais vivas e menos ideológicas.

A sorte do anarquismo é que, como movimento prático e nascido da prática, teve em seguida com Proudhon e Bakunin principalmente, uma teoria homóloga a essas práticas. Uma teoria da “força colectiva” composta por outras forças colectivas produtoras de “resultantes” que correm sempre o risco de se voltarem contra as forças que as produziram. Sei que é complicado, sobretudo para as mentes marcadas pelas representações da ordem dominante, mas parece-me que quem tem as tripas (esse “outro cérebro”) ou a energia anarquista, deveria fazer um esforço para ler efectivamente Bakunin, Proudhon, Kropotkin e tantos outros…

Proudhon fornece-nos uma bateria de conceitos extremamente ricos e esclarecedores sobre a natureza das relações de poder. “Forças”, “forças colectivas”, “resultantes”, “componentes” e “composições”, “absolutos”, “nómadas”, etc. A grande originalidade da teoria anarquista de inspiração proudhoniana pode-se resumir em três pontos: 1. Dar conta, de maneira concreta, de todos os poderes que nos esmagam e dominam no campo económico (teoria do valor), político (nascimento e manutenção do Estado), ideológico e simbólico (Igreja, Deus). 2. Dar sentido às lutas e interacções mais imediatas e minúsculas, frente à visibilidade ofuscante das grandes dominações, enquanto “locais” onde se trava, por todo o lado, a guerra entre dominação e emancipação. 3. Inscrever explicitamente o que está em jogo de maneira global e imediata naquilo a que Proudhon chama uma “nova ontologia” em que radica a base teórica, prática e revolucionária do anarquismo.


Gostava de que reagisses à afirmação de Daniel Bensaïd, no ‘Elogio da política profana’: “Tal é o paradoxo constitutivo do anarquismo: a rejeição de toda a autoridade estende-se logicamente à rejeição da democracia da maioria na sociedade como no movimento social. Uma tal rejeição não pode levar senão a uma forma de substituição bem mais radical ainda do que a imputada por vezes à noção de partido de vanguarda: cada um age segundo as suas próprias regras, correndo o risco de se julgar investido duma missão e tocado pelo destino. A abolição de todo o princípio da representação conduz desta forma a relação social a um jogo de caprichos de subjectividades desejantes”.

É um texto bastante admirável em que Bensaïd parece descobrir – sobre o terreno estreito da política – a originalidade do projecto e da ontologia anarquistas, mas sem procurar as suas razões, a partir duma incompreensão radical ou, mais precisamente, duma falta completa de afinidade e de homologia entre o projecto libertário e aquilo que ele próprio é (como militante e no momento em que escreve este texto). Fechado nos modos de representação e da filosofia hegemónica, mas muito particularmente no sistema actual, Bensaïd não percebe de que maneira o projecto libertário ultrapassa e critica as pretensões exorbitantes do político, de que forma ele abarca a totalidades das realidades humanas e, através disso, a totalidade do que existe. A rejeição anarquista da “democracia da maioria na sociedade como no movimento social” não é nem um “paradoxo” nem uma “extensão lógica” da rejeição de qualquer autoridade, mas, pelo contrário, uma das suas múltiplas fontes e “focos de autonomia” – historicamente e sobre o terreno das relações sociais e da tomada de decisões.

Mas Bensaïd tem razão: o inimigo do anarquismo é a “representação”, a maneira como entidades simbólicas (partidos, Igrejas, Estados, mas também a gramática, a linguagem e a lógica) se substituem aos seres que elas “representam”, se apropriam das suas forças e realidades. O paradoxo, naif e desonesto, de Bensaïd (mas também de todas as dominações possíveis) não é apenas de tomar a “representação” pela realidade, mas contra toda a lógica, de repente, acusar a acção directa e a autonomia efectivamente radical e imanente das forças colectivas do “mundo real” (Bakunin) de serem uma “substituição”. Mas uma “substituição” de quê? Bensaïd não nos diz nem nos pode dizer. Na verdade, não se pode tratar duma substituição de si mesmo, o que seria idiota. É claro que se trata da substituição de outra coisa, mas muito difícil de reconhecer, uma coisa misteriosa e transcendente, a realidade simbólica das representações simbólicas: a “linha” do partido, por exemplo, com as suas obediências e as suas autocríticas, o sentido da História de que nós somos os agentes mais ou menos conscientes e que os “sábios” nos explicam, os Estados de qualquer espécie (que transcendem e justificam os sacrifícios, a dedicação e o sangue derramado), mas também, e sobretudo, o “fantasma divino” de que fala Bakunin, pelo qual se mata e se deixa matar, Deus, essa pedra angular ou esse fundamento imaginário (mas com efeitos bem reais) de qualquer dominação.





Já que falamos de um pensador comunista, o que pensas das obras de Guérin ou de Fontenis, por exemplo, que visavam fundir o melhor das tradições marxistas e anarquistas de forma a ultrapassar as carências respectivas?

Guérin e Fontenis agiram e pensaram depois do desmoronar dos grandes movimentos libertários do anarquismo operário e antes do ressurgimento dos movimentos libertários, em finais do século XX. O apelo ao marxismo está ligado a este período e inscreve-se nos debates inaugurados pela “Plataforma”, dita de Archinov, depois do falhanço da revolução russa. O pensamento e os projectos libertários anteriores à hegemonia provisória do comunismo de Estado parecia terem falhados e perdido toda a credibilidade: não existiam, depois da Segunda Guerra mundial, movimentos práticos que pudessem dar corpo e significado a este pensamento e a este projecto. Os libertários, mesmo os mais dinâmicos, não tinham outras perspectivas senão agirem apenas no terreno politico e ideológico, através de pequenos grupos ou mini-partidos – o que fica quando se perdeu tudo. O marxismo tinha-se tornado “inultrapassável”, como dizia Sartre, e não restava mais, no terreno do político, senão oferecer uma variante do programa e da prática do socialismo, depois da tomada do poder, a partir do Estado: um Estado, de algum modo, libertário. É por isso que militantes como Guérin puderam tentar ser inspiradores e conselheiros da Jugoslávia de Tito ou do Estado argelino. Mesmo em Cuba, parece-me que houve tentativas deste género…

O conceito de autogestão nasceu desta tentativa a partir de cima, antes de expressar uma outra dinâmica, inegavelmente libertária de resto, a partir dos anos sessenta. A ideia de autogestão tornava a dar um nome e uma bandeira ao projecto libertário que renascia um pouco por todo o lado na prática, mas sem ter o tempo de se reapropriar de um pensamento e de textos esquecidos desde há muito, dificilmente acessíveis, desvalorizados pela sua forma e pelo prestígio ainda muito grande do marxismo (Althusser…) Uma corrida de velocidade começou a travar-se entre as redescoberta do pensamento libertário e o regresso vitorioso – social, politica e ideologicamente – do capitalismo. E esta corrida de velocidade, está longe de ser seguro que tenha sido ganha pelo anarquismo, ainda que um número crescente de investigadores e de universitários se interessam por ele (o que não é necessariamente um bom sinal, sobretudo quando se conhece a lógica e a realidade do mundo universitário).






Criticas o “cientificismo naif e cínico” do marxismo e elogias a ética do anarquismo. Que ética é essa? Como dizia Camus, que os meios são já os fins em si mesmos? Que, como declarava Malatesta, a quem dedicaste um livro, mais vale uma derrota do que a vitória sem princípios?

Acho que devo precisar o que entendo por “princípios”. No anarquismo não se trata de ideias e leis abstractas, codificadas e gravadas no mármore. Se trata de uma determinação e de um juízo inerentes a cada situação, por minúscula que seja, um juízo ou uma avaliação imediata, prática e muito intuitiva, intempestiva, por exemplo a dos milicianos espanhóis que desertaram das colunas anarquistas no preciso momento da sua militarização. Camus tem razão. Para o anarquismo só existem “fins” e não “meios”, fins imediatos e inumeráveis: em duas palavras, a anarquia, a an-arkhe, não é ausência de princípios, mas sim um excesso de princípios primeiros, de “absolutos” como dizia Proudhon, que associados e federados, são capazes por selecção, confrontação, imitação, lógica e dinâmica internas de se reproduzirem e propagarem por todo o lado e de toda a maneira. É isso que era preciso explicar a Bensaïd. E explicar mais em detalhe. O anarquismo opõe-se a qualquer lógica instrumental e utilitária, objectiva e objectivante. Bensaïd tem, mais uma vez, razão: o anarquismo é um subjectivismo radical que envolve tudo sem qualquer excepção. Para o anarquismo, há tanta “determinação” no “modo de existência” duma chave inglesa, diria Simondon, do que num grupo de afinidade que decide atacar um banco.

Cada coisa é uma força singular que resulta duma composição de forças também singulares, elas próprias compostas de outras forças singulares. Para criticar o anarquismo há quem fale de “desejo”, de “capricho” e de “subjectividades desejantes”. Mas é um erro reduzir o anarquismo às mentiras e às deformações do liberalismo, à pressão de consumo cada vez maior de objectos ou de mercadorias de todo o tipo. Para o anarquismo, os “desejos” não são os do consumo capitalista nem o dos seus indivíduos artificiais, essas “unidades de inveja” de que nos fala Gilles Chatelêt em ‘Viver e pensar como porcos’: “bolas de bilhar patéticas que nos seus esforços para se diferenciarem mergulham sempre numa maior equivalência”. Para o anarquismo, os desejos são forças materiais singulares que implicam e mobilizam sempre a totalidade do que existe, sob certo ponto de vista, segundo certa configuração, um modo de ser opressivo ou emancipador. “Desejos”, “forças”, “vontades de poder” (mas também “conatus”, “entelequias” e muitas outras noções mais) são conceitos que afirmam, cada um à sua maneira, uma mesma realidade, a realidade material do que é. Efectivamente, ao cientificismo do marxismo (as “situações objectivas” decretadas e impostas pelo Partido) o anarquismo não opõe uma moral, princípios morais, mas uma “ética”, no sentido que Espinoza dá a esta palavra. Uma ética que é desde logo uma etologia, uma lógica dos comportamentos e dos afectos, um sentido prático, adquirido nas coisas, nos acontecimentos e nas situações.

Uma velha querela agita o movimento de emancipação, no sentido lato: o individuo e o colectivo – os anarquistas são acusados, muitas vezes, de menosprezarem o segundo e os comunistas de sacrificar o primeiro. Como é que se pode resolver esta tensão?

Historicamente, o anarquismo teve uma corrente “individualista” muito particular e (felizmente) hoje quase completamente desaparecida – e que se tornou inútil na medida em que foi o próprio capitalismo que impôs a todos a “individualização” dos “gostos e das cores” que o individualismo “anarquista” opunha às novas e às velhas comunidades (Igrejas, sindicatos, profissões, nações, famílias, grupo de afinidade, etc.). Este individualismo anarquista (que foi sempre marginal e que se encontra ainda, aqui e ali, no terreno da alimentação da procriação ou da sexualidade, por exemplo) sofre de duas características inadmissíveis para nós, actualmente, mas também no passado, no interior das vastas mobilizações do anarquismo operário. Acabamos de ver a primeira: a inscrição do individualismo anarquista nas representações e nas práticas ou nos “desejos” do liberalismo capitalista em vias de impor a sua hegemonia. A segunda característica decorre e ultrapassa o simples individualismo – não apenas unicamente as representações e as práticas do liberalismo e do individualismo económicos e políticos capitalistas, mas o conjunto das representações “modernas” que acompanharam a sua hegemonia: o dualismo do corpo e do espírito; da liberdade e do determinismo; da ciência e das “superstições”, etc.; mas também e principalmente a crença exorbitante na existência primordial e auto-fundadora dum “sujeito” transcendental, senhor das suas escolhas e das suas decisões; uma crença e um postulado extremamente poderosos, na vida prática (educativa, salarial, judicial…), como no terreno da filosofia, de Descartes a Sartre, passando por Kant, Husserl e ainda muitos outros.

Historicamente, o individualismo anarquista “à francesa”, que se espalhou um pouco por toda a parte nos primeiros e vastos movimentos libertários, está estreitamente ligado ao desenvolvimento da escola estatista, laica e obrigatória, encarregue de inculcar nos operários as crenças e os saberes elementares necessários ao capitalismo. Está ligado à escola republicana da Terceira República – lá onde, segundo a fórmula deMonatte, ao aprenderem a ler os operários tinham desaprendido a “discernir”. Uma pequena observação de passagem. Estas representações mentirosas e totalitárias do “indivíduo” e do “sujeito” necessárias ao desenvolvimento e à hegemonia capitalistas – desde a escola para o povo até às regras democráticas e à fossilização/codificação da ideologia (tão mal dita) “das Luzes” – não são evidentemente específicas do defunto “individualismo anarquista” (que, felizmente, não tinha falta nem de loucos nem de criadores). Também as encontramos nessa estreita minoria de “comunistas” anarquistas (Fontenis era um puro produto da escola republicana), sendo o “comunismo” e “individualismo” o produto de uma livre escolha, já não o modelo desta ou daquela máquina de lavar, mas dum programa, dum modo de organização e de regras supostamente escolhidas livremente, através das lentes ou dos aparelhos de navegação dum “sujeito” humano permanente e universal.

Para os grandes movimentos que deram corpo e significado ao anarquismo operário como aos movimentos mais activos do anarquismo contemporâneo, a relação entre individuo e colectivo coloca-se nuns termos e num horizonte de pensamento e de acção radicalmente diferentes. Nestes movimentos (passados e presentes), a afirmação “pessoal”, diria Proudhon, não tem nada de liberal e não remete para a ficção moderna dum indivíduo ou dum sujeito transcendente, existindo fora das coisas, das situações e dos acontecimentos. A imensa maioria dos militantes revolucionários, organicamente ligados a movimentos de massas (ao sindicalismo principalmente), pode ser qualificada de “individualistas” ou de “personalidades” fortes, mas um individualismo e uma personalidade que não têm sentido nem existência senão em movimentos colectivos, nas “subjectividades” colectivas de que são, ao mesmo tempo, o produto e uma das suas componentes. À maneira de Pelloutier, o secretário da Federação das Bolsas de Trabalho, do qual não nos cansamos de repetir a expressão famosa [“educar para revoltar”].

Houve um grande número de “individualistas” como Pelloutier, e de todas as espécies, nos movimentos libertários revolucionários – mas, para além do nome (particularmente enganador), sem grande relação com o que este nome significa em geral nas representações e imposições da modernidade. Uma última observação de ordem teórica e por onde se podia começar: o que as práticas dos movimentos de características libertárias permitem sublinhar empiricamente, massivamente, nos factos, é também afirmado pelo pensamento libertário mais radical e mais operante, com uma tal clareza que deveria dispensar qualquer outra justificação. Para o anarquismo, não há diferenças de natureza entre o “individuo” e o “grupo”. Como sublinha Proudhon “o indivíduo é um grupo”, um “composto de potências”, elas próprias compostas de outras potências compostas, até ao infinito. O “indivíduo é um grupo” e qualquer “grupo é um indivíduo”, uma “individualização”, um “ser”, uma “subjectividade”, um “absoluto” sempre singular e admirável de que apenas uma longa experiência colectiva pode esperar perceber as causas e os efeitos, tanto de bom como de mau, sob a dupla relação da dominação e da emancipação.

Tu contestas a pertinência das noções de direita e de esquerda, como uma “ilusão” para caçar cidadãos-eleitores. Pensas que é preciso, como sugeria Castoriadis, ultrapassar esta clivagem que, aos seus olhos, era inoperante para compreender a nossa época? Mas alguns vão dizer que o “nem direita nem esquerda” é uma fórmula da Frente Nacional…

A distinção direita/esquerda, como o “nem direita, nem esquerda” são noções políticas e politiqueiras, mesmo se, historicamente, aproveitam e agem a partir dum velho fundo imaginário que ultrapassa os próprios dispositivos políticos. O anarquismo recusa a política como uma armadilha mortal para um projecto revolucionário que abarca a totalidade do que existe, que parte desta totalidade, de todas as suas componentes. À “revolução política” (um novo Estado, novos dirigentes, uma nova constituição) o anarquismo opôs desde muito cedo uma revolução económica e social (“ a Social”) que se distingue radicalmente da simples e velha revolução política, uma revolução que parte de tudo, uma revolução de grande fôlego, que implica a todos de maneira igual, “a independência universal”, “a independência do mundo” das velhas canções operárias do século XIX. É por isso que na lógica emancipadora de tipo sindical, os “revolucionários” nunca perguntam aos seus numerosos camaradas de combate se são socialistas, de direita, cristãos ou budistas. A dinâmica e a lógica emancipadora, neste caso no terreno do trabalho, mas noutras áreas também (patriarcado, prostituição e sexualidade, criação artística…) são suficientes em si mesmas, sem nunca exigirem alinhamentos ideológicos próprios dos partidos, das Igrejas e das “seitas” (que a Carta de Amiens recusa).





Tem-se visto recentemente em Espanha alguns anarquistas mostrarem-se extremamente hostis e virulentos em relação a movimentos como Podemos, e em particular ao seu porta-voz Pablo Iglesias. Não existe uma espécie de purismo e sectarismo no movimento anarquista que o condena a estar só, minoritário, a falar longe das “massas”, para retomar uma palavras de que não gostas muito?

Ignora a natureza das críticas anarquistas a Podemos e, por experiência, desconfia um pouco delas, mas o que conversamos antes permite compreender estas críticas. Aos olhos do anarquismo, Podemos apresenta duas características estreitamente ligadas entre si e que são também inaceitáveis de todo: 1)uma solução política, ganhar as eleições, conquistar o poder de Estado; 2)basear a sua acção e esta vitória (de opinião) no número, na “multidão” de indivíduos-eleitores-cidadãos, não menos patéticos que os “bolas de bilhar-consumidores” denunciados por Gilles Châtelet, que não se expressam a não ser através de cachecóis ou de bonés da mesma cor, de velas e de cortejos nocturnos; à espera das eventuais e grandes coreografias de “massa” que seguem e codificam por vezes a mobilização inicial das “multidões”. Sobre um outro caminho, libertário, das grandes mobilizações destes últimos dez anos, permito-me recomendar um artigo aparecido na revista Refractions: « Les brèches de l’histoire » (n° 28, printemps 2012).




Uma questão talvez mais difícil, para acabar: podias-nos dar uma única, e breve, definição do anarquismo?

É Deleuze (e Guatarri) que, de maneira aparentemente enigmática, dão a melhor definição: a Anarquia, “uma estranha unidade que apenas se diz do múltiplo”. Espero que com o que foi dito antes tenha contribuído para esclarecer esta definição.



Tradução para o português do Portal Anarquista

Também de Daniel Colson, em português: “O Anarquismo Hoje”




Nenhum comentário:

Postar um comentário

As educadoras anarquistas individualistas: mulheres livres na Belle Époque, por Anne Steiner*

Nos trabalhos que reconstroem a gênese do movimento feminista apenas são citadas as figuras das mulheres anarco-individualistas do pr...